# 解构李光耀：权威主义的正当性来自当权者的鼓吹 URL: https://www.shicheng.news/v/xNQKJ Published: 2020-01-22 Source: 狮城新闻 ![解构李光耀：权威主义的正当性来自当权者的鼓吹](https://www.shicheng.news/images/image/1620/16208065.avif?1589858115) 李光耀去世了。对于他那众说纷纭的“亚洲价值观”，诺奖得主、剑桥大学三一学院院长阿马蒂亚·森这样说…… **一、质疑李光耀命题：政治自由和公民权利阻碍经济发展吗？** 阿马蒂亚·森以“聚焦于人类自由的发展观”来对待和引领他对发展中国家发展问题研究，也用来观察和评介发展中国家的发展状况（发展性质、发展类型和发展程度）。以此为准，他对与“亚洲价值观”有关的李光耀命题及其推论和“亚洲价值”相对于“西方价值”的独特性或“西方价值”相对于“亚洲价值”的独特性，作了自由主义的审查和解构。以下从阿马蒂亚·森质疑“李光耀命题”、颠覆“李光耀推论”和解构“亚洲价值观”三个方面展开论述。 在世界上的不同国家里，有许多人被系统地剥夺了政治自由和基本的公民权利，但却不时可以听到有人断言：剥夺这些权利有助于经济增长，而且对于快速经济增长是“好”的，有些人甚至进而提倡那种更严厉的政治体制——否定基本的公民权利和政治权利——因为据说那样能够促进经济发展。阿马蒂亚·森认为这一命题与新加坡前总理李光耀有某些联系，李光耀简洁地概括了这一观点，因而常常被人称为“李光耀命题”。对于“李光耀命题”，阿马蒂亚·森的基本态度是：尽管这一命题“有时由某些非常粗糙的实证证据加以支持。事实上更全面的国际比较从来没有证明这一命题，也几乎找不到证据表明权威主义政治确实有利于经济增长。实际上，大量的实证证据表明，经济增长更多地与友善的经济环境而不是严厉的政治体制相容。” 阿马蒂亚·森从四个方面对“李光耀命题”提出了质疑和挑战。 **（一）“李光耀命题”的基础实际上是特选的、有限的信息，而不是对可以获得的广泛的信息资料所作的全面统计检查。**“某些相对地更为权威主义的国家（例如韩国、李光耀自己的国家新加坡和改革前的中国等），与许多较少权威主义的国家（包括印度、哥斯达黎加和牙买加）相比，经济增长速度更高，这确实是事实。”但是，“我们确实不能把亚洲的一些国家的高速经济增长看作是权威主义能更好地促进经济增长的确凿证明，正如我们不能根据非洲增长最快的国家博茨瓦纳（也是世界上增长最快的国家之一），一直是那个多灾多难的大陆上的一片民主绿洲的事实而得出相反的结论。”阿马蒂亚·森说，“事情在很大程度上取决于确切的具体境况”。 **（二）对于政治自由和经济成果之间存在广泛冲突的论断，系统的实证研究没有提供任何真正的支持。**“事实上，几乎没有什么普遍性的证据表明权威主义政府以及对政治和公民权利的压制确实有助于促进经济发展。统计的结果远为复杂。”但阿马蒂亚·森也并不否认政治自由和经济成果二者之间的方向性联系，只是认为，“二者之间的方向性联系看来取决于许多其他的情况，尽管某些统计结果发现二者之间有微弱的负相关，另外的研究则发现有很强的正相关。总的来说，二者之间不存在任何正的或负的关系的假说，是很难被推翻的。”即使二者之间存在任何正的或负的关系，而不仅仅是方向性的关联，但“既然政治自由具有其本身的重要性（政治自由具有‘建构性’功能——自由是发展的首要目的），其地位（完全）不受上述统计结果的影响。” **（三）导致东亚经济体经济成功的经济政策和境况，在今天已有相当好的理解。**阿马蒂亚·森认为对东亚经济增长奇迹的理解，经济学家已经达成了基本的共识。“尽管不同的实证研究所强调的重点有所不同，但现在对于‘起促进作用的政策’的一个清单已经有了充分的共识，其中包括：（1）开放竞争；（2）运用国际市场；（3）高识字率和高就学率；（4）成功的土地改革；（5）以及对投资、出口和工业化积极性的公共支持。”阿马蒂亚·森说，“没有任何证据表明，上述任何政策与更多的民主不相容，或者这些政策实际上必须要靠正好出现在亚洲一些国家的权威主义因素来维持。”阿马蒂亚·森强调他这是从研究方法论这个更基本的问题视角，即经济增长和发展所涉及的因果性过程，来立论的。 **（四）在判断经济发展时，仅仅看到国民生产总值或者某些其他反映总体经济扩展的指标的增长是不恰当的。**我们还必须看到民主和政治自由对公民的生活及其可行能力的影响，即民主和政治自由能够全面提升公民的生活及其可行能力，而且对政府产生一种强烈的约束和激励的机制。“在这个意义上，特别重要的是考察以政治权利和公民权利为一方，以防止重大灾难（例如饥荒）为另一方，二者之间的联系。”阿马蒂亚·森强调，“政治和公民权利能够有力地唤起人们对普遍性需要的关注，并要求恰当的公共行动。对于人们的深切痛苦，政府的反映通常取决于对政府的压力，这正是行使政治权利（投票、批评、抗议等等）可以造成重大区别的地方。这是民主和政治自由的‘工具性作用’的一部分。”虽然阿马蒂亚·森更强调自由的“建构性”作用，但他对于自由的“工具性”作用，也给予了充分的重视，对五大“工具性自由”不遗余力地强调和肯定。 **二、颠覆“李光耀推论”：穷人不关心民主和政治权利吗？** “李光耀推论”，概括而言，就是“如果让穷人在政治自由和满足基本经济需要之间做出选择，他们总会选择后者。”其隐含的逻辑是“民主的实践与民主的正当性之间存在矛盾，即多数人的观点会趋于否定民主——给定这种选择机会。”或者说，“既然人们有理由要求首先消除经济剥夺和痛苦，他们就有足够理由选择不坚持政治自由，因为那会妨碍他们实现真正的第一位的需要。”阿马蒂亚·森认为，“预先假定在政治自由和满足基本经济需要之间存在深刻的对立，是这一推论的重要前提。”在这个意义上，该推论的成立，“依赖于李光耀命题的成立”，故可称之为“李光耀命题”的“推论”或“李光耀推论”。由于“李光耀推论”的成立，有赖于“李光耀命题”的成立，故阿马蒂亚·森对于颠覆“李光耀推论”显得轻松自如。 不过，他还是从四个方面予以说明。 **（一）“李光耀推论”就像“李光耀命题”一样，简直就没有实证证据。**阿马蒂亚·森认为：“验证这个断言的惟一办法是，在有反对党和言论自由的自由选举中对它进行民主的检验——而这恰恰是权威主义的支持者所不允许发生的。在普通民众几乎没有政治机会来表达看法、更无法与掌权的当局争论的情况下，完全不清楚如何能检验这个命题。” **（二）轻视政治自由和民主权利，可能并不代表人民的心愿和看法。**阿马蒂亚·森分析：“对这些权利和自由的轻视，当然是许多第三世界国家政府领袖的价值标准系统的一部分，但是把它当作是人民的观点确是大成问题的。” **（三）就曾经有过的各种检验而言，对于穷人一般不关心公民和政治权利这一命题，证据从来都是完全否定的。**阿马蒂亚·森举英迪拉·甘地时期的印度为例，“当英迪拉·甘地领导下的印度政府试图利用类似的理由来为她在20世纪70年代中期错误宣布的‘紧急状态’辩护时，举行了一场大选，选民们以此划线分成两派。在那场重要的选举中，辩论的中心问题在于‘紧急状态’的可接受性。压制基本政治和公民权利的做法被坚决地否定了，而且印度的选民——世界上最穷的选民之一——表明他们对否定基本自由和权利做法的抗议，绝不弱于对经济贫困的不满。”不仅印度如此，“观察一下韩国、泰国、孟加拉国、巴基斯坦、缅甸以及其它亚洲国家中争取民主自由的斗争，可以得出同样的结论。类似地，在非洲，虽然政治自由受到广泛压制，只要条件允许，就一直有着反对这种情况的运动和抗议，尽管军事独裁者们几乎不让人们有这样的机会。” **（四）穷人有理由放弃政治和民主权利，以换取经济利益吗？阿马蒂亚·森认为：“这种论证依赖于李光耀命题。既然李光耀命题缺乏经验支持，这个立论就不能成立。”** **三、解构亚洲价值观：“亚洲价值观”与“西方价值观”是内在对立的吗？** “亚洲价值观”（Asian Values）是一个含义复杂、包容宏大、羼杂着传统与现代、东方与西方、人性与文明诸要素的极不容易把握的概念。“亚洲价值观”究竟意味着什么？它的内涵和外延到底有多宽泛？它的政治意义和文化意义是否可以分离？它是一个有生命力的学术或文化概念，还是仅仅是一种意识形态争论的产物？它与儒家资本主义和亚洲威权主义是什么关系？“亚洲价值观”与“西方价值观”都是独特而非共通的吗？是“聋子的对话”而不能理解和沟通的，还是人性的一般体现而能得以共享的呢？“亚洲价值观”与“西方价值观”是历史经验的规范性概念，还是出于抗衡西方“话语霸权”和“文化帝国主义”的现实需要呢？是可以化约的抽象或一般概念，还是需要具体的历史分析和同情理解？是大而无当的文字游戏，还是内涵深刻的学术思想？是不可变动的历史僵尸，还是充满活力的生存智慧？“亚洲价值观”这个概念我们还可不可用？如果可用，在多大的范围、程度或层次上可用？“亚洲价值观”的性质该如何界定？这些问题都是研究“亚洲价值观”与“西方价值观”的学者必然遭遇的且有必要详加审查的。 出于“以自由看待发展的发展观”的理论建构和实证支持的需要，阿马蒂亚·森对亚洲价值观进行了系统的学术清理，也作出了较为彻底的自由主义解构。当然，他在多大程度上解构了“亚洲价值观”，是否真正地解构了“亚洲价值观”？又或者说，他是否不自觉地抑或自觉地建构了一种融合“西方价值观”的“新亚洲价值观”或“以全球普识价值为基础的亚洲价值观”？这正是以下着重要观察和讨论的问题。 对“亚洲价值观”的话语论说，常常带有与“西方价值观”相颉颃的火药味（即具有论争的性质）。阿马蒂亚·森说：“常常有人声称，强调政治自由、自由权和民主是一种特定的‘西方的’优选选择，特别是它与‘亚洲价值观’冲突，后者更倾向于秩序和纪律而不是自由权和其他自由。”又或者说，有人质疑：“人权思想真的具有如此的普识性吗？难道不存在其他一些伦理，例如在儒家文化世界中的伦理，它们通常更加注重的是服从而不是自由，是忠诚而不是权益吗？” 阿马蒂亚·森举两个实例为证，以说明“亚洲价值观”论者是如何言说“亚洲价值观”的： （1）“他们争辩说，对传播媒体的审查制度，在一个亚洲社会比在西方社会更能被人接受（因为亚洲价值观强调纪律和秩序）。” （2）“在1993年维也纳会议上，新加坡外交部长警告说：‘对人权理想的普遍承认可能是有害的，如果普遍性被用来否定并掩盖多样化的现实。’中国外交部的发言人甚至公开提出，‘个人必须把国家权利置于自身利益之上’，似乎这适用于中国和亚洲的其它地区。”总括而言，阿马蒂亚·森认为“亚洲价值观”论者强调亚洲伦理中的纪律与秩序、忠诚与服从、国家与集体权利，忽视了所谓“西方价值观”中的政治自由、民主、公民的个人权利和其他自由等，并且认为无论是“亚洲价值观”论者，还是“西方价值观”论者都在故意强化这种沟壑或肆意曲解这种分歧。有意或无意地把自己打扮成内涵“文明（或文化）冲突论”的狭隘的民族主义者。 阿马蒂亚·森以“聚焦于人类自由的发展观”从以下10个方面对“亚洲价值观”进行了审查和重新认识。 **（一）**从亚洲价值观提出的背景来看，它的性质近年来经常被提出来，阿马蒂亚·森认为，这是“为亚洲的一些权威主义政治安排提供正当性根据”。森还进一步认为“对权威主义的这种正当性论述，一般并非来自独立的历史学家，而是来自这些政权自身（例如政府官员或者其发言人），或者那些接近权势人物的人。” **（二）**从亚洲价值观的基本内涵来看，常常有人做出这样的概括：亚洲价值观反对——或者漠视——基本的政治权利。“但这种概括真的站得住脚吗？”阿马蒂亚·森质疑道，“事实是，对亚洲做概括是不容易的，因为它太大了。亚洲是世界上60%左右的人口居住的地方。我们怎么才能确定如此广大而多样化的地区的价值观？适宜于这个巨大而异质的人群的某种纯粹价值观并不存在，更不存在把他们作为一个类别而与世界上其他地区的人们分割开来的价值观。” 阿马蒂亚·森进一步从自由主义视角对统一的亚洲价值观理论作了解构，“由于许多不同的价值体系和许多不同风格的理性活动在亚洲得到繁荣，因此可以用许多不同的方式来说明‘亚洲价值’的特征，而且每一种说明都可以旁征博引。有选择的引证孔子的话，而有选择地忽略其他许多亚洲作家，显然很有可能会获得一种观点，认为亚洲价值强调纪律和秩序，而不是象西方那样强调自由和自主。正像我在其他地方讨论过的一样，如果人们最终比较一下各自的文献，他们就很难支持这种对比。” **（三）**从亚洲价值观的适用范围来看，“有时‘亚洲价值观’的提倡者主要注重东亚，以它作为‘亚洲价值观’的特定适用区域。”阿马蒂亚·森说，“对比西方与亚洲而（对“亚洲价值观”中的“亚洲”概念）做出的概括经常集中于泰国以东的地区，尽管也有更宏大的断言，说亚洲的其它地区也是很‘相似的’。”他以李光耀的说法为典例，他说李光耀概述了“西方（价值观）与东亚（价值观）关于社会和政府的概念的基本区别”，而李光耀的解说是：“当我说东亚时，指的是朝鲜、日本、中国、越南，不包括东南亚，东南亚是中国和印度文化的混合，虽然印度文化本身强调相似的价值观。”阿马蒂亚·森不仅不同意存在亚洲价值观，而且认为也不存在东亚价值观，“事实上，甚至东亚自身也是多样化程度很高的。”阿马蒂亚·森从东亚各国之间和东亚各国内部价值观的不同，来驳斥关于东亚价值认同的陈说。1.从东亚各国之间看来，“在日本、中国、朝鲜和东亚其他地方之间存在许多不同点。来自这个区域内部和外部的多种文化影响，在历史上一直对生活在这片非常辽阔的疆域内的人们发生了影响。今天，这些影响仍然以不同的方式存在。” 阿马蒂亚·森举例说，“《国际年鉴》这样描述1.24亿日本人口中的宗教信仰——1.12亿神道教徒，0.93亿佛教徒。不同的文化影响仍然为现代日本人的身份认同涂上了色彩，而且同一个人可以既是神道教徒，又是佛教徒。”2.东亚各国内部来看，“甚至在日本或中国和朝鲜等国家的一国之内，多种文化和传统相互重叠，私图从中概括出‘亚洲价值观（这对该地区的拥有多种信仰、信念和承诺的人民大众会具有强力的而且常常是残暴的后果）就只能是极端的粗制烂造。’”即使是“新加坡的280万人民中也有区别极大的文化和传统。” **（四）**从“亚洲价值观”论者对儒家思想、尤其是对孔子的解读来看，阿马蒂亚·森认为存在着严重的“单读”和误读，“孔子的思想比起经常归于他名下而倡导的格言要复杂和精致得多”，而且标准化的解读“对孔子本人教导中的多样性也是不公平的。” 阿马蒂亚·森既认为“孔子（并）没有提倡盲目地服从国家”，甚至孔子也“没有放弃教导人们反对坏的政府”。又认为孔子清醒地认识到“忠于家庭和服从国家（想像中的亚洲价值观大厦的两根大柱），有可能相互间发生严重的冲突。”阿马蒂亚·森还认为“亚洲价值观”论者忽视中国文化中的其他论者、其他学派或其他文化传统，以及忽视亚洲地区的其他文化。 **（五）**从“亚洲价值观”论者论及的文化地理范围来看，印度文化往往也是他们考量的文化因子，但“如果我们转向印度传统，我们实际上可以发现对自由、宽容和平等的多种多样的观点。” 阿马蒂亚·森认为“在许多方面最令人感兴趣的关于在平等基础上要求宽容的思想”，可以在公元前3世纪印度孔雀帝国的统治者阿育王（Ashoko）的著作中找到。 例如阿育王在艾瑞噶迪的敕令碑文中说：“人一定不能毫无理由地尊重自己的部族或者藐视他人的部族。仅仅在有特定的理由才可以轻视别人，因为其他人的部族全都有这样或那样的理由得到尊重。一个人如此行事，就提升了他自己的部族，同时又给其他人的部族带来好处。一个人相反地行事，就伤害了他自己的部族，同时又给其他人的部族带来坏处。一个尊重自己的部族、同时完全从对自己部族的依恋出发而藐视其他人的部族的人，意在增强自己部族的荣耀，实际上通过这样的行为造成对他自己的部族最严重的伤害。” 阿育王甚至要求“把宽容给予所有的人，包括他所说的‘森林人’，即生活在前农业经济状态下的部落。” 阿马蒂亚·森说，阿育王提倡的“平等主义和普遍宽容”的思想，对某些“亚洲价值观”论者来说，“可能象是‘非’亚洲的”，但“却深深扎根于在此之前若干世纪在印度知识分子群体中就已经非常流行的分析。”即使是“常常被引用来证明在印度古典传统自由和宽容是不受重视”的考底利耶也认为“否定上等阶级——称做阿亚（Arya）——的个人自由被认为是不可接受的”。虽然考底利耶的关注对象只是限于社会上层群体，但正是在这个层面上，考底利耶形成了“一种关于良好生活的观点”，“它与一个以自由价值取向的伦理体系，是完全相融的。”而“与古希腊思想中关切对象只是自由男性而非奴隶或妇女没有大的区别。” **（六）**作为“亚洲价值观”的一部分，“由于当代的政治斗争——特别是在中东的斗争——的经历，伊斯兰文明常常被描绘成对个人自由基本上是不宽容和敌对的。”但是，确实是这样的吗？阿马蒂亚·森强调，“一种传统之内存在多样性和差异，这同样也适用于伊斯兰文明。” 西方价值观中的排他性和亚洲价值观中与之相对的排他性，各自强化了对方的价值观的同一性和自己价值观的认同性，“在这种对比的同一性下”，阿马蒂亚·森说，“西方诋毁伊斯兰教的人以及新的拥护伊斯兰教遗产的人都不怎么谈论伊斯兰教的宽容传统，而从历史的角度看，这一传统至少与它不宽容的记录一样重要。” 阿马蒂亚·森以印度、土耳其和伊朗等地的伊斯兰文化为例，并且与同时期的西方（欧洲）相比较，以说明究竟哪种文明更不自由、更不宽容、更不平等。当然阿马蒂亚·森意在凸显伊斯兰文明有自由、宽容、平等的一面，而西方文明也有不自由、不宽容、不平等的一面。 1.1556——1605年间在位的印度莫卧尔帝国（以伊斯兰教为国教）皇帝阿克巴虽然谈不上是“一个民主主义者”，而是“一个强有力的君主”，但是他“强调多种形式的社会和宗教行为都是可以接受的，而且他接受了不少不同类型的人权，包括信仰与宗教实践的自由，而这时在阿克巴时代的欧洲各地，是不容易得到宽容的。”特别是在1591——1592年的敕令中，阿克巴谈到：“人不应该在宗教事物上受到干预，每个人都应该被允许选择自己所中意的宗教。” 阿马蒂亚·森还特别提醒：“当阿克巴发布那些敕令的时候，宗教法庭正在欧洲盛行。” 阿克巴和大多数其他莫卧尔皇帝为政治和宗教宽容提供了理论和实践上的良好范例。 2.“土耳其的君主们比欧洲同时代的君主们更宽容”。 3.“在巴格达和开罗也可以找到大量的这种例子”。如出生于欧洲的12世纪的犹太学者麦莫尼德斯（Maimonides）为了逃避当时欧洲对犹太人的迫害，投奔到了宽容的开罗并得到萨拉丁苏丹（Sultan Saladin）的庇护。 4.11世纪伊朗数学家阿巴儒尼（Alberuni）就已经“注意到——而且抗议——以下事实：即‘歧视外国人是所有国家相互交往中的常态’。”因此“他一生中很多时间致力于促进他所在的11世纪的世界的相互理解和宽容”。很容易再举出更多的例子，“对自由的珍视并非只限于一种文化，而西方传统也不是使我们得以掌握以自由为基础来理解社会的方法的仅有的一种文化”，伊斯兰文化也非自外于以自由为基础的文化之外的文化，而只是“权威主义的‘亚洲价值观’观点的当代倡导者立足于非常任意的解释，以及对论者和传统的极其狭隘的选取。” **（七）**作为与“亚洲价值观”相反相成的“西方价值观”真的是西方独特的吗？“亚洲价值观”的凸显是否与西方学者一味地强调“西方价值观”的独特性有紧密关联？西方学者为什么一再声明“西方价值观”的西方渊源和西方特例？这是否又是一种与“亚洲价值观”论者的合谋？即认为西方思想独特的西方思想模式是否是对“权威主义的亚洲价值观”思想模式的“经常性”的“间接支持”？“西方价值观”是否“天定命运”地注定要从外部强行灌输到“完全不存在西方价值观”土壤的亚洲或世界其他地区？倘若如此，亚洲产生“水土不服”和“文化排异”怎么办？而这种“排异反应”是否就意味着“亚洲价值观”的强调？阿马蒂亚·森不同意“文化界域”说，即认为“理性活动的范围受到文化差异的限制”，特别反对把“像宽容、自由和相互尊重这样的价值一直被描述成‘专门文化的’，并且基本限于西方文明。” 他认为西方取得的一系列经济和殖民成功与启蒙运动以来的学术传统及其世界比较视野导致了西方对自身价值观的反复强调和自我申张。（1）“在美国和欧洲有一种明显的倾向，就是——哪怕只是隐含地——假定，政治自由和民主所具有的首要地位是西方文化中一种基本的和古老的特征——那是不容易在亚洲找到的。”（2）西方学者认为“儒家思想中所隐含的权威主义，与深深扎根于西方自由文化中的对个人自由与自主性的尊重，两者之间存在着一种对比。”因此，“在非西方世界里促进个人自由和政治自由的西方推动者，经常认为这是把西方价值观带到亚洲和非洲。”而“全世界”是被“邀请”加入“西方民主俱乐部”，赞赏并认可“西方价值观”。阿马蒂亚·森并不赞成上述观点，他从两方面对自由主义（自由和民主的建构性和工具性性能）的西方独特性作了解构。 第一方面，从古典西方和现代西方之间的自由主义的继承性和断裂性的视角来看，阿马蒂亚·森认为西方的现代自由主义和古代自由主义是有根本区别的。自由主义的一个基本命题是：“所有的人都享有个人自由对一个良好社会是重要的。”这个命题可以看作是包含了两个具有不同意义的分命题： （1）“个人自由的价值。个人自由是重要的，在良好的社会中应该确保每一个‘算数’的人都享有它。” （2）“自由的平等享有。每一个人都‘算数’，向一个人提供的自由必须向所有人提供。”这两个命题的合题“个人自由应该在共享的基础上向所有人提供”才是现代自由主义的真义。与自由主义连锁的另一个命题是：“只有在宽容的基础上所有的人才享有真正的个人自由”。 这里也包含了两个分命题： （1）“宽容的价值。对不同人的多样化的信仰、承诺和行动，必须宽容。” （2）“宽容的平等应用。对某些人提供的宽容，必须合理地对所有的人提供（除非对某些人的宽容会导致对其他人的不宽容）。”现代自由主义具有以上两个基本特征，而古代自由主义则只有上面第一个特征。阿马蒂亚·森认为早期西方著作只是揭示了自由主义的第一个特征，即只是“现代民主和自由思想的根源，而不是其完整形态”。虽然“在特定的西方经典作家（例如亚里士多德）的著作中，我们确实能找到的是对构成现代西方政治思想完整概念的某些组成部分的支持。但是对于这些组成部分的支持，也可以在亚洲的传统中找到。”尽管“亚里士多德写了很多话来支持第一个命题，但由于把妇女和奴隶排除在外，他在捍卫第二个命题上几乎没有说什么。” 阿马蒂亚·森说，“事实上，以这种形式（现代自由主义）来提出平等是相当晚才出现的。” 森认为现代自由主义大约是在欧洲启蒙运动以来才逐渐形成的，因此“由于欧洲启蒙运动和其他相对较晚的思想发展而成为常识、并得到广泛传播的那些价值观念，并不能真正地看作是古老的西方遗产——数千年以来实际存在于西方的文化——的一部分。”然而西方的现代自由主义者却热中于把现代自由主义扩充延伸至西方的古代，有“一种严重的从当今‘向后’推理到古代的趋势”。阿马蒂亚·森对此表示严厉批评。 第二方面，从自由主义的建构性要素（包括自由主义的第一命题和第二命题）来看，阿马蒂亚·森认为古代亚洲也和西方一样，存在着自由主义的第一特征。“绝对不要把存在这些要素，混淆于不存在与之对立的思想，即显然不强调自由和宽容的信条。在西方的古典著作中也可以找到提倡秩序和纪律的论述。”同样，在亚洲的古典著作中也可以发现提倡自由和宽容的思想，因此，“真正的问题不在于亚洲传统中是否存在非自由的观点，而在于是否不存在倾向自由的观点。”在此，“亚洲价值体系的多样性——包容但又超越了地区多样性——成为一个非常中心的议题。” 阿马蒂亚·森主要从儒家思想和佛教两方面立论。 （1）“事实上，我一点也看不出，孔子在这方面（强调自由与宽容）比（比如说）柏拉图或圣奥古斯丁更加提倡权威主义。” （2）另一个明显的例子是佛教作为一种具有传统建构功能的重要思想在亚洲所发挥的作用。“在佛教传统中，极其重视自由，而且，印度更早期的理论的一部分（佛教思想与它有关），就给个人意志和自由选择以充裕的空间。高贵的行为必须在自由中实现，甚至关于解脱的那些思想也具有这一特点。” 阿马蒂亚·森强调：“佛教思想中存在这些要素，并不否认儒家强调秩序井然的规则在亚洲的重要性，但认为儒家是亚洲，甚至是中国惟一的传统，则肯定是一个错误。既然对亚洲价值观的当代权威主义解释是如此集中于儒家思想，这样的多样性就特别值得强调。” 有人认为“自由主义”、“正义”、“权利”、“理性”、“宽容”、“平等”、“人类之爱”（“博爱”）等观念是“最主要的，也许甚至是绝无仅有的西方价值”。阿马蒂亚·森不由质疑：“为了更好地理解和评介其他民族和社会，需要培育想像、尊重和同情。如果有助于这种培育的理性活动和价值从根本上说是‘西方的’，人们确实就会有充分的理由悲观失望。然而它们是吗？”他充满忧虑地说，“如果认为这些观念和价值里有某种东西根本就是‘西方的’，是专门与欧洲的历史联系在一起的，反而会对它们在其他地方的应用产生破坏性的影响。” （八）在全球化的大背景下，面对立足于强大经济实力基础上的强势西方文化和生活方式对全球文化与传统的压倒性冲击，亚洲文化和生活方式该如何应对？是否界定西方文化和生活方式为“独特的西方价值观”，而以另一种“独特的亚洲价值观”与之抗衡？究竟由谁来界定和解说“独特的西方价值观”和“独特的亚洲价值观”？这种回应方式是有效的和恰当的吗？如果说确实存在着一套“亚洲价值观”，那么这种“亚洲价值观”在面对强势“西方价值观”该如何进行有效而恰当的回应？阿马蒂亚·森首先肯定了西方经济和文化对全球的强大压力，然后设想了非西方经济和文化的两种回应方式，并对这两种回应方式的有效性做出了规范性的评介。 1.“文化帝国主义”现象不可否认地存在。阿马蒂亚·森认为：“当代世界由西方支配，而且尽管昔日世界统治者的帝国式权威已经下降，西方的支配地位仍然强大如故——在某些方面，特别是在文化事物上，甚至比以前更大强大。”挟经济支配地位而来的“西方文化和生活方式在削弱和破坏传统生活方式和社会道德”方面具有“压倒性力量”，这“对任何一个关注传统价值和本土文化模式的人”来说，“确实是一个严重的威胁”。可是，“当今全球化的世界对本土文化的威胁，在相当大的程度上，是不可避免的。”事实上，这里存在的主要问题是如何回应和回应的有效性。 2.第一种回应方式：“停止贸易和经济的全球化”，文化回应也与此类似。阿马蒂亚·森指责为“一个不现实的解决办法”，因为“在一个由广泛的技术进步——它赋予现代技术以经济竞争优势——所推动的竞争世界中，经济交换和劳动分工的力量是很难抵抗的。”文化上也同样如此，“使用计算机的技能以及从互联网及类似设施上获得的好处，不仅改变了经济可能性，也转变了受这些技术变化影响的人们的生活。同样，这并不一定是令人遗憾的。” 3.第二种回应方式：经济方面，采取“协同的努力”，“使全球化的形式对就业和传统生活产生较少的破坏，并实现渐进的变迁。”文化方面，采取“公共讨论”和“人民参与社会决策”的方式。这是一种“恰当的回应方法”。为什么说它恰当呢？从经济方面来看，“因为全球贸易和商业可以如亚当·斯密所预见的那样为每一个国家带来更大的经济繁荣。但是也可能会既有输家，又有赢家，即使合计的净值是增加的而不是减少的。”因此“为了变迁过程的平稳，除了要为在全球变化中利益——至少在短期内——受到损害的人提供社会安全网（通过社会保障和其他扶助性安排的形式），还必须提供再培训和学习新技术的机会（给那些不然就会失去工作的人）。” 从文化方面来看，文化回应与经济回应“具有迥然不同的性质”。阿马蒂亚·森说：“当出现一种经济上的调整时，人们不会为废弃的生产方法和淘汰的技术而落泪。”即使“人们对某些专门的、高雅的东西（例如一台古老的蒸汽机，或一台老式时钟），可能会有一些怀旧情绪，但一般来说没有会特别想要老式的、淘汰的机械。”然而，“在文化事物方面，消失的传统却可能令人百般怀念。放弃古老的生活方式会导致极度的痛苦和深深的失落感。”故而处理文化转型和文化更新（即文化现代化）问题不能采取与经济转型（经济现代化）同样的方式，文化转型和文化更新既有与经济转型可以同步的一面，又有与经济转型相区别而不可同步、不可化约、甚至不可转型的独特路径。不理解这一点，就会对文化转型和文化更新采取简单粗暴的处理方法。 阿马蒂亚·森认为这是“具有一定严肃性的问题”，不可等闲视之。如果一个社会决定要那样做的话，“传统文化与旧的生活方式是可以保存下来的”，但是应该由哪个社会来决定它是否要采取行动以及采取什么行动来保存旧的生活方式，或许甚至为此要付出相当大的经济代价？阿马蒂亚·森指出：“问题在于要在为这种保存而付出的代价，与这个社会对所保存对象和生活方式所赋予的价值，二者之间保持平衡。”为了对这样的选择做出理性的评介，“最重要的是，人们要能够参与对这个问题的公共讨论。”即，“社会上不同群体的人们（而不仅仅是有社会特权的人们），都应该积极地参与制定应该保存什么、放弃什么的决策。”对文化传统和生活方式的保存是有选择性的而且蕴涵极为复杂的情感因素，不能全由强势群体说了算。“为了社会正义”，必须允许人民“能够参加这样的社会决策”。阿马蒂亚·森说：“并不存在强制性的理由，一定要保存——即使代价极大——正在消失中的生活方式的每一个方面，但确实存在真正的需要——为了社会正义——让人们能够参与这样的社会决策，如果他们选择要参与这种决策。”要使人民真正具有这种文化参与的决策能力，政府必须重视培育人民的下列可行能力：A.“阅读和写作（通过基本教育）”；B.“得到充分的信息和通报（通过自由的传播媒体）”；C.“拥有现实的自由参与机会（通过选举、公决以及公民权利的普遍实施）”。代世界的交往和交换要求基本的生活可行能力（教育、培训、医疗等），文化机会的公平，与经济机会的公平一样，可以在一个全球化的世界中具有深远的意义。 **（九）**“亚洲价值观”与“西方价值观”是作为过分强调独特性而“老死不相往来”的“文化孤岛”而存在，还是也能交往和沟通？它们是否有能力去相互理解和欣赏？阿马蒂亚·森说：“我的论点完全不是反对每一文化的独特意义，而是呼吁需要精致地理解跨文化的影响，需要有欣赏其他文化和其他国家产物的基本能力。我们一定不要在热情提倡保存传统和纯粹性的时候，丧失互相理解并欣赏不同国家文化产物的能力。” 阿马蒂亚·森坚决反对“文化不和谐”之说，即认为“不同文化养育的人民相互可能会缺乏基本的同情和尊重。他们也许甚至不能相互理解，可能无法在一起讲道理。”必须强调社群之间相互理解的绝对重要性，他反问道，“如果文化相互根本不同并且容易造成冲突，达到这样的理解很可能会是困难的。某些民族之间能够克服他们的‘文化仇恨’吗？不同宗教教徒之间能够克服他们的‘文化仇恨’吗？甚至提出这些悲观的问题也可能表现为对人类本性和人类达到相互理解的怀疑。” 因此，阿马蒂亚·森特别强调不同国家文化互相理解和欣赏的重要性并正视相反的后果，“一个国家的人民知道其他国家的人民如何生活，如何思考和思考什么，乃是非常重要的。对其他人民缺少了解，也不熟悉，则能产生罪恶的行为。”阿马蒂亚·森从以下三方面阐明了文化交流的必要性和无处不在的文化间依赖： 1.从人们的感受和理解能力来看，“跨文化的交往与鉴赏并非一定是羞耻和屈辱的。我们确实有能力去欣赏在别处产生的东西，而文化的民族主义和沙文主义作为一种生活方式却会严重削弱生命力。”借用出生于孟加拉的印度大诗人泰戈尔的话来说，就是“人类的产品，不论它们是从哪儿创造出来的，我们从中理解和享受到的一切，无论其内容是什么，立刻就成为我们自己的了。” 2.从跨文化的影响和文化的关联性的程度来看，“世界的相互关联性和跨文化影响远远高于那些警惕文化屈从前景的人民所一般承认的程度”，因而“在文化事物上的地区性自足形象是严重误导的，而且这样一种价值观——维护传统的价值纯粹性并且不受污染——是难以维持下去的。有时候外来的知识影响可能是非常迂回的、多方位的。”事实上，“民族传统”的话语常常帮我们隐藏了不同传统所受外来影响的历史。 3.从文化的生命力（延续、再生和扩展能力）和文化主体的能动选择性来看，“在文化上忧心忡忡的人常常认为各个文化都是脆弱的，而且，通常低估我们从别处学习而并不为这种经历所征服的能力。”一种文化除非被征服者完全抹去或被它自己的主体所遗弃，否则它的自我延续和选择能力将会在恰当而有效的交流和学习之后复活，而不会被另一种文化所征服。 **（十）**在宗教事物方面对异端的宽容，在历史上特别是一种“西方”的现象吗？该论题的提出与1997年7月14日和7月21日阿马蒂亚·森在美国《新共和》（The New Republic）杂志发表的一篇文章《人权与亚洲价值观》直接相关，在此文中，阿马蒂亚·森对“亚洲价值观”的“权威主义解释”（“亚洲价值观”的特殊性）表示异议。“西方价值观”论者对此表示了一定的认同，但对阿马蒂亚·森否认“西方价值观”的特殊性大为不满，他们认为，“西方传统”绝对是独特的，它具有一种特定的“西方”美德：“对宗教领域的怀疑论和对异端的宽容”。阿马蒂亚·森引一位“西方价值绝对独特论”者（Edward Jayne）的话说：“它充分接受了宗教上的宽容，以至于连无神论这样一种对信仰原则上的拒绝，也得到允许。”他质问阿马蒂亚·森：“人们要问，在亚洲历史的什么地方，阿马蒂亚·森可以找到与这种令人注目的怀疑论、无神论和自由思想同等的东西？” 阿马蒂亚·森从两个方面给予回应： 1.寻找亚洲历史文化中的一般性自由和宽容的证据。“答案并不难找”，阿马蒂亚·森说，“事实上，使人为难的是史料太丰富，以至于难以决定集中于亚洲历史的哪一部分，因为答案可以来自亚洲历史的许多不同部分。” 阿马蒂亚·森举了诞生于基督教时代之前，而且产生了经久的、有影响力的大量无神论文献的卡瓦卡（Carvaka）和罗卡亚塔（Lokayata）的无神论学派、印度著名史诗《罗摩衍那》（Ramayana）异端的观点、世界性宗教中惟一持有坚定的不可知论的佛教和《奥义书》等，并强调“怀疑论学派在印度知识分子群体中维持了上千年”，因此，“宗教的怀疑论及宽容作为一种现象不是西方特有的”。印度莫卧儿帝国的穆斯林皇帝阿卡巴早在400年（1591和1592年）前就宣布，需要有相对于国家的宗教中立。而欧洲这时的宗教法庭相当强大，乔尔丹诺·布鲁诺因异端邪说而被捕，并最终于1600年在罗马被处于火刑。阿马蒂亚·森认为，阿卡巴“在捍卫一种宽容的多元文化主义时所体现的最重要的意义也许与理性活动的作用有关。理性必须是至上的，因为即使我们对理性的有效性进行批评，也必须要诉诸理性。” 阿卡巴曾坚决地强调：“追求理性和拒绝传统主义至高无上，无需论证。”因此阿马蒂亚·森认为：“阿卡巴对一种信念既不是全部接受，也不是全部拒绝，而是喜欢对每一种呈现出多样性的宗教的特殊构成进行理性思考。”尽管阿卡巴是虔诚的穆斯林，伊斯兰教神学家阿布杜拉·哈克（Abdul Haq）在1605年阿卡巴皇帝去世时也满意地断定说，阿卡巴尽管进行了他的“革新”，却依然是一个好的穆斯林教徒。但阿卡巴确实“坚决主张需要公开对话和自由选择”，反对盲信。阿马蒂亚·森相信：“他（阿卡巴）的宗教信仰来自他自己的理性和选择，而不是来自‘盲目的信念’或来自‘传统的沼泽地’。”阿马蒂亚·森还认为，“可以追溯到宽容和多元主义思想活动”的印度“非宗教主义传统”早在阿卡巴以前，“比如在14世纪库斯劳（Amir Khusrau）的作品以及卡比尔（Kabir）、纳纳克（Nanak）、凯塔尼亚（Chaitanya）和其他人的一些无教派的祈祷诗中，就已经开始生根。”而后得到了阿卡巴皇帝本人最坚决的官方支持。在20世纪，印度的非宗教主义又再次得到了“甘地、尼赫鲁、泰戈尔和其他人的强烈支持。” 2.寻找亚洲和西方历史文化中都不宽容的一面。阿马蒂亚·森说：“违反——通常是极端严重地违反——宽容的例子，不难在任何文化中找到（在西方，从中世纪的宗教法庭到现代的集中营；在东方，从宗教屠杀到塔利班对反对派的压制）。”在基质不同的、相距遥远的文化中，既有从来不宽容和压制性的一面，也有从来就不断提倡自由和宽容（不同形式的自由和宽容）的一面。西方和亚洲的价值观不是“孤岛”式的“独特”，而是人性有其本来就能相互理解和欣赏的架构。