从文化方面来看，文化回应与经济回应“具有迥然不同的性质”。阿马蒂亚·森说：“当出现一种经济上的调整时，人们不会为废弃的生产方法和淘汰的技术而落泪。”即使“人们对某些专门的、高雅的东西（例如一台古老的蒸汽机，或一台老式时钟），可能会有一些怀旧情绪，但一般来说没有会特别想要老式的、淘汰的机械。”然而，“在文化事物方面，消失的传统却可能令人百般怀念。放弃古老的生活方式会导致极度的痛苦和深深的失落感。”故而处理文化转型和文化更新（即文化现代化）问题不能采取与经济转型（经济现代化）同样的方式，文化转型和文化更新既有与经济转型可以同步的一面，又有与经济转型相区别而不可同步、不可化约、甚至不可转型的独特路径。不理解这一点，就会对文化转型和文化更新采取简单粗暴的处理方法。
阿马蒂亚·森认为这是“具有一定严肃性的问题”，不可等闲视之。如果一个社会决定要那样做的话，“传统文化与旧的生活方式是可以保存下来的”，但是应该由哪个社会来决定它是否要采取行动以及采取什么行动来保存旧的生活方式，或许甚至为此要付出相当大的经济代价？阿马蒂亚·森指出：“问题在于要在为这种保存而付出的代价，与这个社会对所保存对象和生活方式所赋予的价值，二者之间保持平衡。”为了对这样的选择做出理性的评介，“最重要的是，人们要能够参与对这个问题的公共讨论。”即，“社会上不同群体的人们（而不仅仅是有社会特权的人们），都应该积极地参与制定应该保存什么、放弃什么的决策。”对文化传统和生活方式的保存是有选择性的而且蕴涵极为复杂的情感因素，不能全由强势群体说了算。“为了社会正义”，必须允许人民“能够参加这样的社会决策”。阿马蒂亚·森说：“并不存在强制性的理由，一定要保存——即使代价极大——正在消失中的生活方式的每一个方面，但确实存在真正的需要——为了社会正义——让人们能够参与这样的社会决策，如果他们选择要参与这种决策。”要使人民真正具有这种文化参与的决策能力，政府必须重视培育人民的下列可行能力：A.“阅读和写作（通过基本教育）”；B.“得到充分的信息和通报（通过自由的传播媒体）”；C.“拥有现实的自由参与机会（通过选举、公决以及公民权利的普遍实施）”。代世界的交往和交换要求基本的生活可行能力（教育、培训、医疗等），文化机会的公平，与经济机会的公平一样，可以在一个全球化的世界中具有深远的意义。
（九）“亚洲价值观”与“西方价值观”是作为过分强调独特性而“老死不相往来”的“文化孤岛”而存在，还是也能交往和沟通？它们是否有能力去相互理解和欣赏？阿马蒂亚·森说：“我的论点完全不是反对每一文化的独特意义，而是呼吁需要精致地理解跨文化的影响，需要有欣赏其他文化和其他国家产物的基本能力。我们一定不要在热情提倡保存传统和纯粹性的时候，丧失互相理解并欣赏不同国家文化产物的能力。”
阿马蒂亚·森坚决反对“文化不和谐”之说，即认为“不同文化养育的人民相互可能会缺乏基本的同情和尊重。他们也许甚至不能相互理解，可能无法在一起讲道理。”必须强调社群之间相互理解的绝对重要性，他反问道，“如果文化相互根本不同并且容易造成冲突，达到这样的理解很可能会是困难的。某些民族之间能够克服他们的‘文化仇恨’吗？不同宗教教徒之间能够克服他们的‘文化仇恨’吗？甚至提出这些悲观的问题也可能表现为对人类本性和人类达到相互理解的怀疑。”
因此，阿马蒂亚·森特别强调不同国家文化互相理解和欣赏的重要性并正视相反的后果，“一个国家的人民知道其他国家的人民如何生活，如何思考和思考什么，乃是非常重要的。对其他人民缺少了解，也不熟悉，则能产生罪恶的行为。”阿马蒂亚·森从以下三方面阐明了文化交流的必要性和无处不在的文化间依赖：
1.从人们的感受和理解能力来看，“跨文化的交往与鉴赏并非一定是羞耻和屈辱的。我们确实有能力去欣赏在别处产生的东西，而文化的民族主义和沙文主义作为一种生活方式却会严重削弱生命力。”借用出生于孟加拉的印度大诗人泰戈尔的话来说，就是“人类的产品，不论它们是从哪儿创造出来的，我们从中理解和享受到的一切，无论其内容是什么，立刻就成为我们自己的了。”
2.从跨文化的影响和文化的关联性的程度来看，“世界的相互关联性和跨文化影响远远高于那些警惕文化屈从前景的人民所一般承认的程度”，因而“在文化事物上的地区性自足形象是严重误导的，而且这样一种价值观——维护传统的价值纯粹性并且不受污染——是难以维持下去的。有时候外来的知识影响可能是非常迂回的、多方位的。”事实上，“民族传统”的话语常常帮我们隐藏了不同传统所受外来影响的历史。
3.从文化的生命力（延续、再生和扩展能力）和文化主体的能动选择性来看，“在文化上忧心忡忡的人常常认为各个文化都是脆弱的，而且，通常低估我们从别处学习而并不为这种经历所征服的能力。”一种文化除非被征服者完全抹去或被它自己的主体所遗弃，否则它的自我延续和选择能力将会在恰当而有效的交流和学习之后复活，而不会被另一种文化所征服。
（十）在宗教事物方面对异端的宽容，在历史上特别是一种“西方”的现象吗？该论题的提出与1997年7月14日和7月21日阿马蒂亚·森在美国《新共和》（The New Republic）杂志发表的一篇文章《人权与亚洲价值观》直接相关，在此文中，阿马蒂亚·森对“亚洲价值观”的“权威主义解释”（“亚洲价值观”的特殊性）表示异议。“西方价值观”论者对此表示了一定的认同，但对阿马蒂亚·森否认“西方价值观”的特殊性大为不满，他们认为，“西方传统”绝对是独特的，它具有一种特定的“西方”美德：“对宗教领域的怀疑论和对异端的宽容”。阿马蒂亚·森引一位“西方价值绝对独特论”者（Edward Jayne）的话说：“它充分接受了宗教上的宽容，以至于连无神论这样一种对信仰原则上的拒绝，也得到允许。”他质问阿马蒂亚·森：“人们要问，在亚洲历史的什么地方，阿马蒂亚·森可以找到与这种令人注目的怀疑论、无神论和自由思想同等的东西？”
阿马蒂亚·森从两个方面给予回应：
1.寻找亚洲历史文化中的一般性自由和宽容的证据。“答案并不难找”，阿马蒂亚·森说，“事实上，使人为难的是史料太丰富，以至于难以决定集中于亚洲历史的哪一部分，因为答案可以来自亚洲历史的许多不同部分。” 阿马蒂亚·森举了诞生于基督教时代之前，而且产生了经久的、有影响力的大量无神论文献的卡瓦卡（Carvaka）和罗卡亚塔（Lokayata）的无神论学派、印度著名史诗《罗摩衍那》（Ramayana）异端的观点、世界性宗教中惟一持有坚定的不可知论的佛教和《奥义书》等，并强调“怀疑论学派在印度知识分子群体中维持了上千年”，因此，“宗教的怀疑论及宽容作为一种现象不是西方特有的”。印度莫卧儿帝国的穆斯林皇帝阿卡巴早在400年（1591和1592年）前就宣布，需要有相对于国家的宗教中立。而欧洲这时的宗教法庭相当强大，乔尔丹诺·布鲁诺因异端邪说而被捕，并最终于1600年在罗马被处于火刑。阿马蒂亚·森认为，阿卡巴“在捍卫一种宽容的多元文化主义时所体现的最重要的意义也许与理性活动的作用有关。理性必须是至上的，因为即使我们对理性的有效性进行批评，也必须要诉诸理性。”
阿卡巴曾坚决地强调：“追求理性和拒绝传统主义至高无上，无需论证。”因此阿马蒂亚·森认为：“阿卡巴对一种信念既不是全部接受，也不是全部拒绝，而是喜欢对每一种呈现出多样性的宗教的特殊构成进行理性思考。”尽管阿卡巴是虔诚的穆斯林，伊斯兰教神学家阿布杜拉·哈克（Abdul Haq）在1605年阿卡巴皇帝去世时也满意地断定说，阿卡巴尽管进行了他的“革新”，却依然是一个好的穆斯林教徒。但阿卡巴确实“坚决主张需要公开对话和自由选择”，反对盲信。阿马蒂亚·森相信：“他（阿卡巴）的宗教信仰来自他自己的理性和选择，而不是来自‘盲目的信念’或来自‘传统的沼泽地’。”阿马蒂亚·森还认为，“可以追溯到宽容和多元主义思想活动”的印度“非宗教主义传统”早在阿卡巴以前，“比如在14世纪库斯劳（Amir Khusrau）的作品以及卡比尔（Kabir）、纳纳克（Nanak）、凯塔尼亚（Chaitanya）和其他人的一些无教派的祈祷诗中，就已经开始生根。”而后得到了阿卡巴皇帝本人最坚决的官方支持。在20世纪，印度的非宗教主义又再次得到了“甘地、尼赫鲁、泰戈尔和其他人的强烈支持。”
2.寻找亚洲和西方历史文化中都不宽容的一面。阿马蒂亚·森说：“违反——通常是极端严重地违反——宽容的例子，不难在任何文化中找到（在西方，从中世纪的宗教法庭到现代的集中营；在东方，从宗教屠杀到塔利班对反对派的压制）。”在基质不同的、相距遥远的文化中，既有从来不宽容和压制性的一面，也有从来就不断提倡自由和宽容（不同形式的自由和宽容）的一面。西方和亚洲的价值观不是“孤岛”式的“独特”，而是人性有其本来就能相互理解和欣赏的架构。
