（四）从“亚洲价值观”论者对儒家思想、尤其是对孔子的解读来看，阿马蒂亚·森认为存在着严重的“单读”和误读，“孔子的思想比起经常归于他名下而倡导的格言要复杂和精致得多”，而且标准化的解读“对孔子本人教导中的多样性也是不公平的。” 阿马蒂亚·森既认为“孔子（并）没有提倡盲目地服从国家”，甚至孔子也“没有放弃教导人们反对坏的政府”。又认为孔子清醒地认识到“忠于家庭和服从国家（想像中的亚洲价值观大厦的两根大柱），有可能相互间发生严重的冲突。”阿马蒂亚·森还认为“亚洲价值观”论者忽视中国文化中的其他论者、其他学派或其他文化传统，以及忽视亚洲地区的其他文化。
（五）从“亚洲价值观”论者论及的文化地理范围来看，印度文化往往也是他们考量的文化因子，但“如果我们转向印度传统，我们实际上可以发现对自由、宽容和平等的多种多样的观点。” 阿马蒂亚·森认为“在许多方面最令人感兴趣的关于在平等基础上要求宽容的思想”，可以在公元前3世纪印度孔雀帝国的统治者阿育王（Ashoko）的著作中找到。
例如阿育王在艾瑞噶迪的敕令碑文中说：“人一定不能毫无理由地尊重自己的部族或者藐视他人的部族。仅仅在有特定的理由才可以轻视别人，因为其他人的部族全都有这样或那样的理由得到尊重。一个人如此行事，就提升了他自己的部族，同时又给其他人的部族带来好处。一个人相反地行事，就伤害了他自己的部族，同时又给其他人的部族带来坏处。一个尊重自己的部族、同时完全从对自己部族的依恋出发而藐视其他人的部族的人，意在增强自己部族的荣耀，实际上通过这样的行为造成对他自己的部族最严重的伤害。”
阿育王甚至要求“把宽容给予所有的人，包括他所说的‘森林人’，即生活在前农业经济状态下的部落。” 阿马蒂亚·森说，阿育王提倡的“平等主义和普遍宽容”的思想，对某些“亚洲价值观”论者来说，“可能象是‘非’亚洲的”，但“却深深扎根于在此之前若干世纪在印度知识分子群体中就已经非常流行的分析。”即使是“常常被引用来证明在印度古典传统自由和宽容是不受重视”的考底利耶也认为“否定上等阶级——称做阿亚（Arya）——的个人自由被认为是不可接受的”。虽然考底利耶的关注对象只是限于社会上层群体，但正是在这个层面上，考底利耶形成了“一种关于良好生活的观点”，“它与一个以自由价值取向的伦理体系，是完全相融的。”而“与古希腊思想中关切对象只是自由男性而非奴隶或妇女没有大的区别。”
（六）作为“亚洲价值观”的一部分，“由于当代的政治斗争——特别是在中东的斗争——的经历，伊斯兰文明常常被描绘成对个人自由基本上是不宽容和敌对的。”但是，确实是这样的吗？阿马蒂亚·森强调，“一种传统之内存在多样性和差异，这同样也适用于伊斯兰文明。” 西方价值观中的排他性和亚洲价值观中与之相对的排他性，各自强化了对方的价值观的同一性和自己价值观的认同性，“在这种对比的同一性下”，阿马蒂亚·森说，“西方诋毁伊斯兰教的人以及新的拥护伊斯兰教遗产的人都不怎么谈论伊斯兰教的宽容传统，而从历史的角度看，这一传统至少与它不宽容的记录一样重要。”
阿马蒂亚·森以印度、土耳其和伊朗等地的伊斯兰文化为例，并且与同时期的西方（欧洲）相比较，以说明究竟哪种文明更不自由、更不宽容、更不平等。当然阿马蒂亚·森意在凸显伊斯兰文明有自由、宽容、平等的一面，而西方文明也有不自由、不宽容、不平等的一面。
1.1556——1605年间在位的印度莫卧尔帝国（以伊斯兰教为国教）皇帝阿克巴虽然谈不上是“一个民主主义者”，而是“一个强有力的君主”，但是他“强调多种形式的社会和宗教行为都是可以接受的，而且他接受了不少不同类型的人权，包括信仰与宗教实践的自由，而这时在阿克巴时代的欧洲各地，是不容易得到宽容的。”特别是在1591——1592年的敕令中，阿克巴谈到：“人不应该在宗教事物上受到干预，每个人都应该被允许选择自己所中意的宗教。” 阿马蒂亚·森还特别提醒：“当阿克巴发布那些敕令的时候，宗教法庭正在欧洲盛行。” 阿克巴和大多数其他莫卧尔皇帝为政治和宗教宽容提供了理论和实践上的良好范例。
2.“土耳其的君主们比欧洲同时代的君主们更宽容”。
3.“在巴格达和开罗也可以找到大量的这种例子”。如出生于欧洲的12世纪的犹太学者麦莫尼德斯（Maimonides）为了逃避当时欧洲对犹太人的迫害，投奔到了宽容的开罗并得到萨拉丁苏丹（Sultan Saladin）的庇护。
4.11世纪伊朗数学家阿巴儒尼（Alberuni）就已经“注意到——而且抗议——以下事实：即‘歧视外国人是所有国家相互交往中的常态’。”因此“他一生中很多时间致力于促进他所在的11世纪的世界的相互理解和宽容”。很容易再举出更多的例子，“对自由的珍视并非只限于一种文化，而西方传统也不是使我们得以掌握以自由为基础来理解社会的方法的仅有的一种文化”，伊斯兰文化也非自外于以自由为基础的文化之外的文化，而只是“权威主义的‘亚洲价值观’观点的当代倡导者立足于非常任意的解释，以及对论者和传统的极其狭隘的选取。”
（七）作为与“亚洲价值观”相反相成的“西方价值观”真的是西方独特的吗？“亚洲价值观”的凸显是否与西方学者一味地强调“西方价值观”的独特性有紧密关联？西方学者为什么一再声明“西方价值观”的西方渊源和西方特例？这是否又是一种与“亚洲价值观”论者的合谋？即认为西方思想独特的西方思想模式是否是对“权威主义的亚洲价值观”思想模式的“经常性”的“间接支持”？“西方价值观”是否“天定命运”地注定要从外部强行灌输到“完全不存在西方价值观”土壤的亚洲或世界其他地区？倘若如此，亚洲产生“水土不服”和“文化排异”怎么办？而这种“排异反应”是否就意味着“亚洲价值观”的强调？阿马蒂亚·森不同意“文化界域”说，即认为“理性活动的范围受到文化差异的限制”，特别反对把“像宽容、自由和相互尊重这样的价值一直被描述成‘专门文化的’，并且基本限于西方文明。”
他认为西方取得的一系列经济和殖民成功与启蒙运动以来的学术传统及其世界比较视野导致了西方对自身价值观的反复强调和自我申张。（1）“在美国和欧洲有一种明显的倾向，就是——哪怕只是隐含地——假定，政治自由和民主所具有的首要地位是西方文化中一种基本的和古老的特征——那是不容易在亚洲找到的。”（2）西方学者认为“儒家思想中所隐含的权威主义，与深深扎根于西方自由文化中的对个人自由与自主性的尊重，两者之间存在着一种对比。”因此，“在非西方世界里促进个人自由和政治自由的西方推动者，经常认为这是把西方价值观带到亚洲和非洲。”而“全世界”是被“邀请”加入“西方民主俱乐部”，赞赏并认可“西方价值观”。阿马蒂亚·森并不赞成上述观点，他从两方面对自由主义（自由和民主的建构性和工具性性能）的西方独特性作了解构。
第一方面，从古典西方和现代西方之间的自由主义的继承性和断裂性的视角来看，阿马蒂亚·森认为西方的现代自由主义和古代自由主义是有根本区别的。自由主义的一个基本命题是：“所有的人都享有个人自由对一个良好社会是重要的。”这个命题可以看作是包含了两个具有不同意义的分命题：
（1）“个人自由的价值。个人自由是重要的，在良好的社会中应该确保每一个‘算数’的人都享有它。”
（2）“自由的平等享有。每一个人都‘算数’，向一个人提供的自由必须向所有人提供。”这两个命题的合题“个人自由应该在共享的基础上向所有人提供”才是现代自由主义的真义。与自由主义连锁的另一个命题是：“只有在宽容的基础上所有的人才享有真正的个人自由”。
这里也包含了两个分命题：
（1）“宽容的价值。对不同人的多样化的信仰、承诺和行动，必须宽容。”
（2）“宽容的平等应用。对某些人提供的宽容，必须合理地对所有的人提供（除非对某些人的宽容会导致对其他人的不宽容）。”现代自由主义具有以上两个基本特征，而古代自由主义则只有上面第一个特征。阿马蒂亚·森认为早期西方著作只是揭示了自由主义的第一个特征，即只是“现代民主和自由思想的根源，而不是其完整形态”。虽然“在特定的西方经典作家（例如亚里士多德）的著作中，我们确实能找到的是对构成现代西方政治思想完整概念的某些组成部分的支持。但是对于这些组成部分的支持，也可以在亚洲的传统中找到。”尽管“亚里士多德写了很多话来支持第一个命题，但由于把妇女和奴隶排除在外，他在捍卫第二个命题上几乎没有说什么。”
阿马蒂亚·森说，“事实上，以这种形式（现代自由主义）来提出平等是相当晚才出现的。” 森认为现代自由主义大约是在欧洲启蒙运动以来才逐渐形成的，因此“由于欧洲启蒙运动和其他相对较晚的思想发展而成为常识、并得到广泛传播的那些价值观念，并不能真正地看作是古老的西方遗产——数千年以来实际存在于西方的文化——的一部分。”然而西方的现代自由主义者却热中于把现代自由主义扩充延伸至西方的古代，有“一种严重的从当今‘向后’推理到古代的趋势”。阿马蒂亚·森对此表示严厉批评。
第二方面，从自由主义的建构性要素（包括自由主义的第一命题和第二命题）来看，阿马蒂亚·森认为古代亚洲也和西方一样，存在着自由主义的第一特征。“绝对不要把存在这些要素，混淆于不存在与之对立的思想，即显然不强调自由和宽容的信条。在西方的古典著作中也可以找到提倡秩序和纪律的论述。”同样，在亚洲的古典著作中也可以发现提倡自由和宽容的思想，因此，“真正的问题不在于亚洲传统中是否存在非自由的观点，而在于是否不存在倾向自由的观点。”在此，“亚洲价值体系的多样性——包容但又超越了地区多样性——成为一个非常中心的议题。” 阿马蒂亚·森主要从儒家思想和佛教两方面立论。
（1）“事实上，我一点也看不出，孔子在这方面（强调自由与宽容）比（比如说）柏拉图或圣奥古斯丁更加提倡权威主义。”
（2）另一个明显的例子是佛教作为一种具有传统建构功能的重要思想在亚洲所发挥的作用。“在佛教传统中，极其重视自由，而且，印度更早期的理论的一部分（佛教思想与它有关），就给个人意志和自由选择以充裕的空间。高贵的行为必须在自由中实现，甚至关于解脱的那些思想也具有这一特点。” 阿马蒂亚·森强调：“佛教思想中存在这些要素，并不否认儒家强调秩序井然的规则在亚洲的重要性，但认为儒家是亚洲，甚至是中国惟一的传统，则肯定是一个错误。既然对亚洲价值观的当代权威主义解释是如此集中于儒家思想，这样的多样性就特别值得强调。”
有人认为“自由主义”、“正义”、“权利”、“理性”、“宽容”、“平等”、“人类之爱”（“博爱”）等观念是“最主要的，也许甚至是绝无仅有的西方价值”。阿马蒂亚·森不由质疑：“为了更好地理解和评介其他民族和社会，需要培育想像、尊重和同情。如果有助于这种培育的理性活动和价值从根本上说是‘西方的’，人们确实就会有充分的理由悲观失望。然而它们是吗？”他充满忧虑地说，“如果认为这些观念和价值里有某种东西根本就是‘西方的’，是专门与欧洲的历史联系在一起的，反而会对它们在其他地方的应用产生破坏性的影响。”
（八）在全球化的大背景下，面对立足于强大经济实力基础上的强势西方文化和生活方式对全球文化与传统的压倒性冲击，亚洲文化和生活方式该如何应对？是否界定西方文化和生活方式为“独特的西方价值观”，而以另一种“独特的亚洲价值观”与之抗衡？究竟由谁来界定和解说“独特的西方价值观”和“独特的亚洲价值观”？这种回应方式是有效的和恰当的吗？如果说确实存在着一套“亚洲价值观”，那么这种“亚洲价值观”在面对强势“西方价值观”该如何进行有效而恰当的回应？阿马蒂亚·森首先肯定了西方经济和文化对全球的强大压力，然后设想了非西方经济和文化的两种回应方式，并对这两种回应方式的有效性做出了规范性的评介。
1.“文化帝国主义”现象不可否认地存在。阿马蒂亚·森认为：“当代世界由西方支配，而且尽管昔日世界统治者的帝国式权威已经下降，西方的支配地位仍然强大如故——在某些方面，特别是在文化事物上，甚至比以前更大强大。”挟经济支配地位而来的“西方文化和生活方式在削弱和破坏传统生活方式和社会道德”方面具有“压倒性力量”，这“对任何一个关注传统价值和本土文化模式的人”来说，“确实是一个严重的威胁”。可是，“当今全球化的世界对本土文化的威胁，在相当大的程度上，是不可避免的。”事实上，这里存在的主要问题是如何回应和回应的有效性。
2.第一种回应方式：“停止贸易和经济的全球化”，文化回应也与此类似。阿马蒂亚·森指责为“一个不现实的解决办法”，因为“在一个由广泛的技术进步——它赋予现代技术以经济竞争优势——所推动的竞争世界中，经济交换和劳动分工的力量是很难抵抗的。”文化上也同样如此，“使用计算机的技能以及从互联网及类似设施上获得的好处，不仅改变了经济可能性，也转变了受这些技术变化影响的人们的生活。同样，这并不一定是令人遗憾的。”
3.第二种回应方式：经济方面，采取“协同的努力”，“使全球化的形式对就业和传统生活产生较少的破坏，并实现渐进的变迁。”文化方面，采取“公共讨论”和“人民参与社会决策”的方式。这是一种“恰当的回应方法”。为什么说它恰当呢？从经济方面来看，“因为全球贸易和商业可以如亚当·斯密所预见的那样为每一个国家带来更大的经济繁荣。但是也可能会既有输家，又有赢家，即使合计的净值是增加的而不是减少的。”因此“为了变迁过程的平稳，除了要为在全球变化中利益——至少在短期内——受到损害的人提供社会安全网（通过社会保障和其他扶助性安排的形式），还必须提供再培训和学习新技术的机会（给那些不然就会失去工作的人）。”
