（四）從「亞洲價值觀」論者對儒家思想、尤其是對孔子的解讀來看，阿馬蒂亞·森認為存在著嚴重的「單讀」和誤讀，「孔子的思想比起經常歸於他名下而倡導的格言要複雜和精緻得多」，而且標準化的解讀「對孔子本人教導中的多樣性也是不公平的。」 阿馬蒂亞·森既認為「孔子（並）沒有提倡盲目地服從國家」，甚至孔子也「沒有放棄教導人們反對壞的政府」。又認為孔子清醒地認識到「忠於家庭和服從國家（想像中的亞洲價值觀大廈的兩根大柱），有可能相互間發生嚴重的衝突。」阿馬蒂亞·森還認為「亞洲價值觀」論者忽視中國文化中的其他論者、其他學派或其他文化傳統，以及忽視亞洲地區的其他文化。
（五）從「亞洲價值觀」論者論及的文化地理範圍來看，印度文化往往也是他們考量的文化因子，但「如果我們轉向印度傳統，我們實際上可以發現對自由、寬容和平等的多種多樣的觀點。」 阿馬蒂亞·森認為「在許多方面最令人感興趣的關於在平等基礎上要求寬容的思想」，可以在公元前3世紀印度孔雀帝國的統治者阿育王（Ashoko）的著作中找到。
例如阿育王在艾瑞噶迪的敕令碑文中說：「人一定不能毫無理由地尊重自己的部族或者藐視他人的部族。僅僅在有特定的理由才可以輕視別人，因為其他人的部族全都有這樣或那樣的理由得到尊重。一個人如此行事，就提升了他自己的部族，同時又給其他人的部族帶來好處。一個人相反地行事，就傷害了他自己的部族，同時又給其他人的部族帶來壞處。一個尊重自己的部族、同時完全從對自己部族的依戀出發而藐視其他人的部族的人，意在增強自己部族的榮耀，實際上通過這樣的行為造成對他自己的部族最嚴重的傷害。」
阿育王甚至要求「把寬容給予所有的人，包括他所說的『森林人』，即生活在前農業經濟狀態下的部落。」 阿馬蒂亞·森說，阿育王提倡的「平等主義和普遍寬容」的思想，對某些「亞洲價值觀」論者來說，「可能象是『非』亞洲的」，但「卻深深紮根於在此之前若干世紀在印度知識分子群體中就已經非常流行的分析。」即使是「常常被引用來證明在印度古典傳統自由和寬容是不受重視」的考底利耶也認為「否定上等階級——稱做阿亞（Arya）——的個人自由被認為是不可接受的」。雖然考底利耶的關注對象只是限於社會上層群體，但正是在這個層面上，考底利耶形成了「一種關於良好生活的觀點」，「它與一個以自由價值取向的倫理體系，是完全相融的。」而「與古希臘思想中關切對象只是自由男性而非奴隸或婦女沒有大的區別。」
（六）作為「亞洲價值觀」的一部分，「由於當代的政治鬥爭——特別是在中東的鬥爭——的經歷，伊斯蘭文明常常被描繪成對個人自由基本上是不寬容和敵對的。」但是，確實是這樣的嗎？阿馬蒂亞·森強調，「一種傳統之內存在多樣性和差異，這同樣也適用於伊斯蘭文明。」 西方價值觀中的排他性和亞洲價值觀中與之相對的排他性，各自強化了對方的價值觀的同一性和自己價值觀的認同性，「在這種對比的同一性下」，阿馬蒂亞·森說，「西方詆毀伊斯蘭教的人以及新的擁護伊斯蘭教遺產的人都不怎麼談論伊斯蘭教的寬容傳統，而從歷史的角度看，這一傳統至少與它不寬容的記錄一樣重要。」
阿馬蒂亞·森以印度、土耳其和伊朗等地的伊斯蘭文化為例，並且與同時期的西方（歐洲）相比較，以說明究竟哪種文明更不自由、更不寬容、更不平等。當然阿馬蒂亞·森意在凸顯伊斯蘭文明有自由、寬容、平等的一面，而西方文明也有不自由、不寬容、不平等的一面。
1.1556——1605年間在位的印度莫臥爾帝國（以伊斯蘭教為國教）皇帝阿克巴雖然談不上是「一個民主主義者」，而是「一個強有力的君主」，但是他「強調多種形式的社會和宗教行為都是可以接受的，而且他接受了不少不同類型的人權，包括信仰與宗教實踐的自由，而這時在阿克巴時代的歐洲各地，是不容易得到寬容的。」特別是在1591——1592年的敕令中，阿克巴談到：「人不應該在宗教事物上受到干預，每個人都應該被允許選擇自己所中意的宗教。」 阿馬蒂亞·森還特別提醒：「當阿克巴發布那些敕令的時候，宗教法庭正在歐洲盛行。」 阿克巴和大多數其他莫臥爾皇帝為政治和宗教寬容提供了理論和實踐上的良好範例。
2.「土耳其的君主們比歐洲同時代的君主們更寬容」。
3.「在巴格達和開羅也可以找到大量的這種例子」。如出生於歐洲的12世紀的猶太學者麥莫尼德斯（Maimonides）為了逃避當時歐洲對猶太人的迫害，投奔到了寬容的開羅並得到薩拉丁蘇丹（Sultan Saladin）的庇護。
4.11世紀伊朗數學家阿巴儒尼（Alberuni）就已經「注意到——而且抗議——以下事實：即『歧視外國人是所有國家相互交往中的常態』。」因此「他一生中很多時間致力於促進他所在的11世紀的世界的相互理解和寬容」。很容易再舉出更多的例子，「對自由的珍視並非只限於一種文化，而西方傳統也不是使我們得以掌握以自由為基礎來理解社會的方法的僅有的一種文化」，伊斯蘭文化也非自外於以自由為基礎的文化之外的文化，而只是「權威主義的『亞洲價值觀』觀點的當代倡導者立足於非常任意的解釋，以及對論者和傳統的極其狹隘的選取。」
（七）作為與「亞洲價值觀」相反相成的「西方價值觀」真的是西方獨特的嗎？「亞洲價值觀」的凸顯是否與西方學者一味地強調「西方價值觀」的獨特性有緊密關聯？西方學者為什麼一再聲明「西方價值觀」的西方淵源和西方特例？這是否又是一種與「亞洲價值觀」論者的合謀？即認為西方思想獨特的西方思想模式是否是對「權威主義的亞洲價值觀」思想模式的「經常性」的「間接支持」？「西方價值觀」是否「天定命運」地註定要從外部強行灌輸到「完全不存在西方價值觀」土壤的亞洲或世界其他地區？倘若如此，亞洲產生「水土不服」和「文化排異」怎麼辦？而這種「排異反應」是否就意味著「亞洲價值觀」的強調？阿馬蒂亞·森不同意「文化界域」說，即認為「理性活動的範圍受到文化差異的限制」，特別反對把「像寬容、自由和相互尊重這樣的價值一直被描述成『專門文化的』，並且基本限於西方文明。」
他認為西方取得的一系列經濟和殖民成功與啟蒙運動以來的學術傳統及其世界比較視野導致了西方對自身價值觀的反覆強調和自我申張。（1）「在美國和歐洲有一種明顯的傾向，就是——哪怕只是隱含地——假定，政治自由和民主所具有的首要地位是西方文化中一種基本的和古老的特徵——那是不容易在亞洲找到的。」（2）西方學者認為「儒家思想中所隱含的權威主義，與深深紮根於西方自由文化中的對個人自由與自主性的尊重，兩者之間存在著一種對比。」因此，「在非西方世界裡促進個人自由和政治自由的西方推動者，經常認為這是把西方價值觀帶到亞洲和非洲。」而「全世界」是被「邀請」加入「西方民主俱樂部」，讚賞並認可「西方價值觀」。阿馬蒂亞·森並不贊成上述觀點，他從兩方面對自由主義（自由和民主的建構性和工具性性能）的西方獨特性作了解構。
第一方面，從古典西方和現代西方之間的自由主義的繼承性和斷裂性的視角來看，阿馬蒂亞·森認為西方的現代自由主義和古代自由主義是有根本區別的。自由主義的一個基本命題是：「所有的人都享有個人自由對一個良好社會是重要的。」這個命題可以看作是包含了兩個具有不同意義的分命題：
（1）「個人自由的價值。個人自由是重要的，在良好的社會中應該確保每一個『算數』的人都享有它。」
（2）「自由的平等享有。每一個人都『算數』，向一個人提供的自由必須向所有人提供。」這兩個命題的合題「個人自由應該在共享的基礎上向所有人提供」才是現代自由主義的真義。與自由主義連鎖的另一個命題是：「只有在寬容的基礎上所有的人才享有真正的個人自由」。
這裡也包含了兩個分命題：
（1）「寬容的價值。對不同人的多樣化的信仰、承諾和行動，必須寬容。」
（2）「寬容的平等應用。對某些人提供的寬容，必須合理地對所有的人提供（除非對某些人的寬容會導致對其他人的不寬容）。」現代自由主義具有以上兩個基本特徵，而古代自由主義則只有上面第一個特徵。阿馬蒂亞·森認為早期西方著作只是揭示了自由主義的第一個特徵，即只是「現代民主和自由思想的根源，而不是其完整形態」。雖然「在特定的西方經典作家（例如亞里士多德）的著作中，我們確實能找到的是對構成現代西方政治思想完整概念的某些組成部分的支持。但是對於這些組成部分的支持，也可以在亞洲的傳統中找到。」儘管「亞里士多德寫了很多話來支持第一個命題，但由於把婦女和奴隸排除在外，他在捍衛第二個命題上幾乎沒有說什麼。」
阿馬蒂亞·森說，「事實上，以這種形式（現代自由主義）來提出平等是相當晚才出現的。」 森認為現代自由主義大約是在歐洲啟蒙運動以來才逐漸形成的，因此「由於歐洲啟蒙運動和其他相對較晚的思想發展而成為常識、並得到廣泛傳播的那些價值觀念，並不能真正地看作是古老的西方遺產——數千年以來實際存在於西方的文化——的一部分。」然而西方的現代自由主義者卻熱中於把現代自由主義擴充延伸至西方的古代，有「一種嚴重的從當今『向後』推理到古代的趨勢」。阿馬蒂亞·森對此表示嚴厲批評。
第二方面，從自由主義的建構性要素（包括自由主義的第一命題和第二命題）來看，阿馬蒂亞·森認為古代亞洲也和西方一樣，存在著自由主義的第一特徵。「絕對不要把存在這些要素，混淆於不存在與之對立的思想，即顯然不強調自由和寬容的信條。在西方的古典著作中也可以找到提倡秩序和紀律的論述。」同樣，在亞洲的古典著作中也可以發現提倡自由和寬容的思想，因此，「真正的問題不在於亞洲傳統中是否存在非自由的觀點，而在於是否不存在傾向自由的觀點。」在此，「亞洲價值體系的多樣性——包容但又超越了地區多樣性——成為一個非常中心的議題。」 阿馬蒂亞·森主要從儒家思想和佛教兩方面立論。
（1）「事實上，我一點也看不出，孔子在這方面（強調自由與寬容）比（比如說）柏拉圖或聖奧古斯丁更加提倡權威主義。」
（2）另一個明顯的例子是佛教作為一種具有傳統建構功能的重要思想在亞洲所發揮的作用。「在佛教傳統中，極其重視自由，而且，印度更早期的理論的一部分（佛教思想與它有關），就給個人意志和自由選擇以充裕的空間。高貴的行為必須在自由中實現，甚至關於解脫的那些思想也具有這一特點。」 阿馬蒂亞·森強調：「佛教思想中存在這些要素，並不否認儒家強調秩序井然的規則在亞洲的重要性，但認為儒家是亞洲，甚至是中國惟一的傳統，則肯定是一個錯誤。既然對亞洲價值觀的當代權威主義解釋是如此集中於儒家思想，這樣的多樣性就特別值得強調。」
有人認為「自由主義」、「正義」、「權利」、「理性」、「寬容」、「平等」、「人類之愛」（「博愛」）等觀念是「最主要的，也許甚至是絕無僅有的西方價值」。阿馬蒂亞·森不由質疑：「為了更好地理解和評介其他民族和社會，需要培育想像、尊重和同情。如果有助於這種培育的理性活動和價值從根本上說是『西方的』，人們確實就會有充分的理由悲觀失望。然而它們是嗎？」他充滿憂慮地說，「如果認為這些觀念和價值里有某種東西根本就是『西方的』，是專門與歐洲的歷史聯繫在一起的，反而會對它們在其他地方的應用產生破壞性的影響。」
（八）在全球化的大背景下，面對立足於強大經濟實力基礎上的強勢西方文化和生活方式對全球文化與傳統的壓倒性衝擊，亞洲文化和生活方式該如何應對？是否界定西方文化和生活方式為「獨特的西方價值觀」，而以另一種「獨特的亞洲價值觀」與之抗衡？究竟由誰來界定和解說「獨特的西方價值觀」和「獨特的亞洲價值觀」？這種回應方式是有效的和恰當的嗎？如果說確實存在著一套「亞洲價值觀」，那麼這種「亞洲價值觀」在面對強勢「西方價值觀」該如何進行有效而恰當的回應？阿馬蒂亞·森首先肯定了西方經濟和文化對全球的強大壓力，然後設想了非西方經濟和文化的兩種回應方式，並對這兩種回應方式的有效性做出了規範性的評介。
1.「文化帝國主義」現象不可否認地存在。阿馬蒂亞·森認為：「當代世界由西方支配，而且儘管昔日世界統治者的帝國式權威已經下降，西方的支配地位仍然強大如故——在某些方面，特別是在文化事物上，甚至比以前更大強大。」挾經濟支配地位而來的「西方文化和生活方式在削弱和破壞傳統生活方式和社會道德」方面具有「壓倒性力量」，這「對任何一個關注傳統價值和本土文化模式的人」來說，「確實是一個嚴重的威脅」。可是，「當今全球化的世界對本土文化的威脅，在相當大的程度上，是不可避免的。」事實上，這裡存在的主要問題是如何回應和回應的有效性。
2.第一種回應方式：「停止貿易和經濟的全球化」，文化回應也與此類似。阿馬蒂亞·森指責為「一個不現實的解決辦法」，因為「在一個由廣泛的技術進步——它賦予現代技術以經濟競爭優勢——所推動的競爭世界中，經濟交換和勞動分工的力量是很難抵抗的。」文化上也同樣如此，「使用計算機的技能以及從網際網路及類似設施上獲得的好處，不僅改變了經濟可能性，也轉變了受這些技術變化影響的人們的生活。同樣，這並不一定是令人遺憾的。」
3.第二種回應方式：經濟方面，採取「協同的努力」，「使全球化的形式對就業和傳統生活產生較少的破壞，並實現漸進的變遷。」文化方面，採取「公共討論」和「人民參與社會決策」的方式。這是一種「恰當的回應方法」。為什麼說它恰當呢？從經濟方面來看，「因為全球貿易和商業可以如亞當·斯密所預見的那樣為每一個國家帶來更大的經濟繁榮。但是也可能會既有輸家，又有贏家，即使合計的凈值是增加的而不是減少的。」因此「為了變遷過程的平穩，除了要為在全球變化中利益——至少在短期內——受到損害的人提供社會安全網（通過社會保障和其他扶助性安排的形式），還必須提供再培訓和學習新技術的機會（給那些不然就會失去工作的人）。」
