從文化方面來看，文化回應與經濟回應「具有迥然不同的性質」。阿馬蒂亞·森說：「當出現一種經濟上的調整時，人們不會為廢棄的生產方法和淘汰的技術而落淚。」即使「人們對某些專門的、高雅的東西（例如一台古老的蒸汽機，或一台老式時鐘），可能會有一些懷舊情緒，但一般來說沒有會特別想要老式的、淘汰的機械。」然而，「在文化事物方面，消失的傳統卻可能令人百般懷念。放棄古老的生活方式會導致極度的痛苦和深深的失落感。」故而處理文化轉型和文化更新（即文化現代化）問題不能採取與經濟轉型（經濟現代化）同樣的方式，文化轉型和文化更新既有與經濟轉型可以同步的一面，又有與經濟轉型相區別而不可同步、不可化約、甚至不可轉型的獨特路徑。不理解這一點，就會對文化轉型和文化更新採取簡單粗暴的處理方法。
阿馬蒂亞·森認為這是「具有一定嚴肅性的問題」，不可等閒視之。如果一個社會決定要那樣做的話，「傳統文化與舊的生活方式是可以保存下來的」，但是應該由哪個社會來決定它是否要採取行動以及採取什麼行動來保存舊的生活方式，或許甚至為此要付出相當大的經濟代價？阿馬蒂亞·森指出：「問題在於要在為這種保存而付出的代價，與這個社會對所保存對象和生活方式所賦予的價值，二者之間保持平衡。」為了對這樣的選擇做出理性的評介，「最重要的是，人們要能夠參與對這個問題的公共討論。」即，「社會上不同群體的人們（而不僅僅是有社會特權的人們），都應該積極地參與制定應該保存什麼、放棄什麼的決策。」對文化傳統和生活方式的保存是有選擇性的而且蘊涵極為複雜的情感因素，不能全由強勢群體說了算。「為了社會正義」，必須允許人民「能夠參加這樣的社會決策」。阿馬蒂亞·森說：「並不存在強制性的理由，一定要保存——即使代價極大——正在消失中的生活方式的每一個方面，但確實存在真正的需要——為了社會正義——讓人們能夠參與這樣的社會決策，如果他們選擇要參與這種決策。」要使人民真正具有這種文化參與的決策能力，政府必須重視培育人民的下列可行能力：A.「閱讀和寫作（通過基本教育）」；B.「得到充分的信息和通報（通過自由的傳播媒體）」；C.「擁有現實的自由參與機會（通過選舉、公決以及公民權利的普遍實施）」。代世界的交往和交換要求基本的生活可行能力（教育、培訓、醫療等），文化機會的公平，與經濟機會的公平一樣，可以在一個全球化的世界中具有深遠的意義。
（九）「亞洲價值觀」與「西方價值觀」是作為過分強調獨特性而「老死不相往來」的「文化孤島」而存在，還是也能交往和溝通？它們是否有能力去相互理解和欣賞？阿馬蒂亞·森說：「我的論點完全不是反對每一文化的獨特意義，而是呼籲需要精緻地理解跨文化的影響，需要有欣賞其他文化和其他國家產物的基本能力。我們一定不要在熱情提倡保存傳統和純粹性的時候，喪失互相理解並欣賞不同國家文化產物的能力。」
阿馬蒂亞·森堅決反對「文化不和諧」之說，即認為「不同文化養育的人民相互可能會缺乏基本的同情和尊重。他們也許甚至不能相互理解，可能無法在一起講道理。」必須強調社群之間相互理解的絕對重要性，他反問道，「如果文化相互根本不同並且容易造成衝突，達到這樣的理解很可能會是困難的。某些民族之間能夠克服他們的『文化仇恨』嗎？不同宗教教徒之間能夠克服他們的『文化仇恨』嗎？甚至提出這些悲觀的問題也可能表現為對人類本性和人類達到相互理解的懷疑。」
因此，阿馬蒂亞·森特彆強調不同國家文化互相理解和欣賞的重要性並正視相反的後果，「一個國家的人民知道其他國家的人民如何生活，如何思考和思考什麼，乃是非常重要的。對其他人民缺少了解，也不熟悉，則能產生罪惡的行為。」阿馬蒂亞·森從以下三方面闡明了文化交流的必要性和無處不在的文化間依賴：
1.從人們的感受和理解能力來看，「跨文化的交往與鑑賞並非一定是羞恥和屈辱的。我們確實有能力去欣賞在別處產生的東西，而文化的民族主義和沙文主義作為一種生活方式卻會嚴重削弱生命力。」借用出生於孟加拉的印度大詩人泰戈爾的話來說，就是「人類的產品，不論它們是從哪兒創造出來的，我們從中理解和享受到的一切，無論其內容是什麼，立刻就成為我們自己的了。」
2.從跨文化的影響和文化的關聯性的程度來看，「世界的相互關聯性和跨文化影響遠遠高於那些警惕文化屈從前景的人民所一般承認的程度」，因而「在文化事物上的地區性自足形象是嚴重誤導的，而且這樣一種價值觀——維護傳統的價值純粹性並且不受污染——是難以維持下去的。有時候外來的知識影響可能是非常迂迴的、多方位的。」事實上，「民族傳統」的話語常常幫我們隱藏了不同傳統所受外來影響的歷史。
3.從文化的生命力（延續、再生和擴展能力）和文化主體的能動選擇性來看，「在文化上憂心忡忡的人常常認為各個文化都是脆弱的，而且，通常低估我們從別處學習而並不為這種經歷所征服的能力。」一種文化除非被征服者完全抹去或被它自己的主體所遺棄，否則它的自我延續和選擇能力將會在恰當而有效的交流和學習之後復活，而不會被另一種文化所征服。
（十）在宗教事物方面對異端的寬容，在歷史上特別是一種「西方」的現象嗎？該論題的提出與1997年7月14日和7月21日阿馬蒂亞·森在美國《新共和》（The New Republic）雜誌發表的一篇文章《人權與亞洲價值觀》直接相關，在此文中，阿馬蒂亞·森對「亞洲價值觀」的「權威主義解釋」（「亞洲價值觀」的特殊性）表示異議。「西方價值觀」論者對此表示了一定的認同，但對阿馬蒂亞·森否認「西方價值觀」的特殊性大為不滿，他們認為，「西方傳統」絕對是獨特的，它具有一種特定的「西方」美德：「對宗教領域的懷疑論和對異端的寬容」。阿馬蒂亞·森引一位「西方價值絕對獨特論」者（Edward Jayne）的話說：「它充分接受了宗教上的寬容，以至於連無神論這樣一種對信仰原則上的拒絕，也得到允許。」他質問阿馬蒂亞·森：「人們要問，在亞洲歷史的什麼地方，阿馬蒂亞·森可以找到與這種令人注目的懷疑論、無神論和自由思想同等的東西？」
阿馬蒂亞·森從兩個方面給予回應：
1.尋找亞洲歷史文化中的一般性自由和寬容的證據。「答案並不難找」，阿馬蒂亞·森說，「事實上，使人為難的是史料太豐富，以至於難以決定集中於亞洲歷史的哪一部分，因為答案可以來自亞洲歷史的許多不同部分。」 阿馬蒂亞·森舉了誕生於基督教時代之前，而且產生了經久的、有影響力的大量無神論文獻的卡瓦卡（Carvaka）和羅卡亞塔（Lokayata）的無神論學派、印度著名史詩《羅摩衍那》（Ramayana）異端的觀點、世界性宗教中惟一持有堅定的不可知論的佛教和《奧義書》等，並強調「懷疑論學派在印度知識分子群體中維持了上千年」，因此，「宗教的懷疑論及寬容作為一種現象不是西方特有的」。印度莫臥兒帝國的穆斯林皇帝阿卡巴早在400年（1591和1592年）前就宣布，需要有相對於國家的宗教中立。而歐洲這時的宗教法庭相當強大，喬爾丹諾·布魯諾因異端邪說而被捕，並最終於1600年在羅馬被處於火刑。阿馬蒂亞·森認為，阿卡巴「在捍衛一種寬容的多元文化主義時所體現的最重要的意義也許與理性活動的作用有關。理性必須是至上的，因為即使我們對理性的有效性進行批評，也必須要訴諸理性。」
阿卡巴曾堅決地強調：「追求理性和拒絕傳統主義至高無上，無需論證。」因此阿馬蒂亞·森認為：「阿卡巴對一種信念既不是全部接受，也不是全部拒絕，而是喜歡對每一種呈現出多樣性的宗教的特殊構成進行理性思考。」儘管阿卡巴是虔誠的穆斯林，伊斯蘭教神學家阿布杜拉·哈克（Abdul Haq）在1605年阿卡巴皇帝去世時也滿意地斷定說，阿卡巴儘管進行了他的「革新」，卻依然是一個好的穆斯林教徒。但阿卡巴確實「堅決主張需要公開對話和自由選擇」，反對盲信。阿馬蒂亞·森相信：「他（阿卡巴）的宗教信仰來自他自己的理性和選擇，而不是來自『盲目的信念』或來自『傳統的沼澤地』。」阿馬蒂亞·森還認為，「可以追溯到寬容和多元主義思想活動」的印度「非宗教主義傳統」早在阿卡巴以前，「比如在14世紀庫斯勞（Amir Khusrau）的作品以及卡比爾（Kabir）、納納克（Nanak）、凱塔尼亞（Chaitanya）和其他人的一些無教派的祈禱詩中，就已經開始生根。」而後得到了阿卡巴皇帝本人最堅決的官方支持。在20世紀，印度的非宗教主義又再次得到了「甘地、尼赫魯、泰戈爾和其他人的強烈支持。」
2.尋找亞洲和西方歷史文化中都不寬容的一面。阿馬蒂亞·森說：「違反——通常是極端嚴重地違反——寬容的例子，不難在任何文化中找到（在西方，從中世紀的宗教法庭到現代的集中營；在東方，從宗教屠殺到塔利班對反對派的壓制）。」在基質不同的、相距遙遠的文化中，既有從來不寬容和壓制性的一面，也有從來就不斷提倡自由和寬容（不同形式的自由和寬容）的一面。西方和亞洲的價值觀不是「孤島」式的「獨特」，而是人性有其本來就能相互理解和欣賞的架構。
